|
УДК 1:091:477 С.М. Гуменюк,
аспірантка
(Національний університет водного господарства та природокористування, м. Рівне) Острозький традиціоналізм: етимологія української духовності Стаття присвячена з’ясуванню етимології української духовності на прикладі полемічного досвіду острозьких книжників традиційного спрямування. Досліджується проблематика, яку порушували Іван Вишенський, Віталій з Дубна, Клірик Острозький, Василій Суразький, Іов Княгиницький. Основу її складає захист православної християнської традиції в українській культурі, яка і понині має унікальне значення для осмислення усіх процесів державотворчого становлення України. Розвиток філософської думки в Україні сьогодні важко уявити без духовної спадщини острозького книжництва. Варто сказати, що Острозький культурно-освітній центр не раз ставав полем наукового зацікавлення. Проте досить розлогі і вагомі історіографічні джерела (І.З. Мицько, Я.Д. Ісаєвич, М.П. Ковальський, І. Крип’якевич, А.Д. Новосілецький, Ю. Жаткович, Є.П. Перфецький, В.П. Колосова та ін.) не можуть відтворити усієї напруги світоглядної боротьби, яка розгорнулася в Острозі в період українського Передренесансу та Ренесансу. Тим більше історіографія не може бути єдиною базою для осмислення такого неординарного явища, як острозьке книжництво. Філософський образ епохи окреслений досить повно у працях В.М. Нічик, П.К. Яременка, В.Д. Литвинова, Я.М. Стратій, П.Ю. Сауха, В.С. Горського, П. Кралюка та ін.
Проте кожна епоха, вступаючи у діалог із сучасністю, претендує на те, щоб бути прочитаною заново і таким чином розширити своє інтерпретаційне поле. Отож, маючи на меті дошукатися глибинних основ острозького традиціоналізму, мусимо зважити на те, що, по-перше, він ніколи не ставав предметом окремого філософського дослідження; по-друге, реформаційна ідеологія, у контексті якої висвітлювалася уся філософська творчість того часу, накладала зримий відбиток і на інтерпретацію острозьких книжників традиційного спрямування; по-третє, дилемність світоглядного вибору – Схід чи Захід, викликала сьогодні до життя полемічну культуру України Передренесансної та Ренесансної доби і, зокрема, полемічну творчість українських традиціоналістів. Тим паче, що важливість традиції у філософському полі підкреслює чимало сучасних науковців. Зокрема Є. Андрос, вказуючи на теперішнє кризове становище ідентичності, звертає нашу увагу на "втрату надійних, усталених, раціонально вивірених, освячених традицією життєвозначущих орієнтирів у всьому універсумі людського буття" [1: 194].
Оскільки термін острозький традиціоналізм не має виразного наукового окреслення, мусимо дати йому необхідне у цьому випадку тлумачення. Під українським традиціоналізмом ми розуміємо ту частину острозького книжництва, яка сповідувала православну духовну традицію, маючи її за сутнісне ядро культури, була позначена активним впливом Візантії та Греції і, незважаючи на будь-який тиск, засвідчила вірність своїм ідеям.
Серед традиціоналістів імена Василія Суразького (Малюшицького), Іова Княгиницького, Даміана Наливайка, Клірика Острозького та найбільш відомого українського полеміста Івана Вишенського, який до 70-х років XVI-го ст. жив у Острозі. Варто згадати і близьку за світоглядною позицією, а також за регіоном проживання мало досліджену постать Віталія з Дубна.
Феномен українського традиціоналізму в контексті острозького книжництва донині залишається відкритою темою для дослідників, які прагнуть відшукати у ньому потенційні зародки формування національного образу культури в її автентичному вияві та ствердити її самобутній духовний лик, ґрунтований на православній традиції. І на сьогодні беззаперечним залишається факт культуротворчої невиснажуваності філософії острозьких традиціоналістів, які гідно витримали полеміку з Заходом, ствердивши ціннісний вимір власних духовних надбань.
Для того, щоб зрозуміти феномен українського традиціоналізму, необхідно звернутися до проблемного поля його досліджень та певним чином структурувати його.
Основними проблемами, які порушували острозькі книжники-традиціоналісти, були:
1. Переосмислення надбань греко-візантійської книжності.
2. Осмислення ролі духовної спадщини Київської Русі та її трансформації в образ культури, формованої на ґрунті нових перетворень.
3. Антиуніатська спрямованість світоглядних пошуків.
4. Розвиток афористичного типу філософського знання.
Проблемне поле традиціоналізму багато в чому визначається тими культурними та духовними історичними реаліями, які стали невід’ємною рисою досліджуваної епохи. Добу ХVI – першої третини XVII ст. більшість дослідників вважає переломною як з огляду на соціально-економічні та політичні умови, так і з огляду на духовну ситуацію. Ця ситуація була спричинена двома найбільш важливими чинниками – домінуванням шляхти та її значним впливом на перебіг політичних подій, а також пов’язаним з цим послідовним наступом католицизму, який мав на меті розхитати традиційну духовну і культурну основу українства – православ’я. Є всі підстави вважати, що саме православ’я з його греко-візантійським типом духовності стало епіцентром як політичних змагань зі шляхтою (визвольні козацькі війни), так і культурно-духовних (народження полемічної творчості, яка не завжди передбачала звичайний діалог, а гостру суперечку, спротив будь-якому насильству). І якщо ренесансні та реформаційні ідеї на Заході були викликані до життя винятково власними культурними потугами, тобто тими глибинними внутрішніми духовними та політичними трансформаціями, що мали місце у житті Західної Європи того часу, то в Україні вони були спровоковані більш інородними факторами, а саме щодалі виразнішим впливом Заходу, який сприйняв Реформацію як неодмінну потребу, тотожну самооновленню. У тодішній Україні латинізований Захід постає або як предмет захоплення та поклоніння, або як перепона на шляху власного культурного росту.
Необхідно зауважити, що реформаційні процеси на Заході мали тотальний і незворотній характер. Католицька церква не просто втратила пануючі позиції у тодішньому європейському світі, вона сама із себе породила протестантизм як власну опозицію. Не будемо вдаватися аж до надто розлогих коментарів, дошукуючись причин реформаторства, звернемо увагу на те, що ті причини були закладені від початку утворення католицизму, тобто після відокремлення Римської Церкви від Вселенського православ'я у 1054 році. З того часу змінюється і канонічний кодекс Західної церкви, в основу якого покладено Лжеісидорів збірник, у якому "реальні канони і папські декретали поєднані з фальсифікатами [виділення наше]" [2:119]. Цей кодекс розширюється в основному за рахунок папського законодавства і соборних постанов. Фактично та "тріщина" у фундаменті католицької церкви, ледь зрима на початку її утворення, призвела до неминучих наслідків у ХVІ столітті – папські індульгенції, кострища інквізиції, тощо – це явища, характерні для Західного світу, який стає батьківщиною протестантизму, що має на меті оновлення релігійного вчення католицизму.
Отож, зважаючи на той факт, що реформаційний рух на Заході мав належно підготовлений ґрунт і реформаційні процеси проросли із нього без надто значних перепон, мусимо звернути увагу на їх своєрідність в Україні. Варто сказати, що у більшості сучасних досліджень (В. Нічик, О. Халецький, В. Литвинов та ін.) акцент ставиться на проблемі європеїзації, проблемі перебудови духовного життя українців на кшталт європейського та необхідності культурницького синтезу Європи та України. Прикметно, що більшість науковців, досліджуючи проблему ренесансного гуманізму в Україні і апелюючи до його західноєвропейських зразків, наголошують на синтезі східних і західних традицій. Певною мірою це оправдано, адже реформаційний рух в Україні – це відповідь на виклик латинського Заходу. Для того, щоб ця відповідь була аргументованою, необхідно було володіти предметом суперечки.
Не можна не взяти до уваги думку Я. Стратій про те, що "недостатня вивченість проблеми і тяжіння над свідомістю багатьох дослідників західноєвропейської моделі цих історичних явищ не дозволяють побачити самобутній вираз цих же процесів на українському ґрунті" [3: 5].
Проблема полягала, однак, в іншому – без знання і розуміння спроможності захистити унікальність власного культурного світу, побачити цю унікальність і відкрити її іншим, будь-яка полеміка втрачала сенс. Таким чином і сама проблема культурного реформування зводилася радше до розмежовування двох ліній в духовному житті України в ХVІ столітті, аніж до їх злиття: власне реформаційна лінія на засадах захіноєвропейського гуманізму та реформаторства, яка захищала нові культурні віяння і чи не вперше виразно продекларувала європеський варіант культурного поступу України (у кінці ХVІ – на початку ХVІІ століття найбільш послідовними її представниками були К. Транквіліон-Ставровецький, М. Смотрицький, К. Сакович), і традиційна, яка прагнула захистити окремішність українського культурного етносу на основі православної віри (її представниками були Іов Княгиницький, Віталій з Дубна, Василь Суразький, Клірик Острозький, Іван Вишенський).
В історико-філософській думці, на наш погляд, більше експліковано захіноєвропейські гуманістичні та реформаційні орієнтації українства. І це далеко не випадково, адже в Україні, крім реформаційної течії виникає, ще одна течія, яка розвивала ідеї європейських гуманістів і по суті являла собою один з варіантів західноєвропейської моделі ренесансного гуманізму. Її представники – поети і мислителі, які здобули європейську освіту у вищих навчальних закладах Європи, писали переважно латинською мовою і конфесійно сповідували католицизм. До їх числа належали Павло Русин з Кросна, Станіслав Оріховський-Роксолан, Шимон Шимонович, Юрій Дрогобич та ін. Вони пропагували ідею гуманістичного антропоцентризму на ґрунті земного самоздійснення та самоутвердження людської особистості. Фактично ренесансно-гуманістичний рух на засадах європоцентризму був представлений більш презентативно, і тому ще більшої уваги заслуговує позиція традиціоналістів, яких європейська освіченість Заходу не змусила стати на коліна. Головним антропологічним концептом традиціоналістів була Богоподібність людини та збереження її за будь-яких соціальних та культурних потрясінь. Відмінною є і духовна генеза цих ліній. Європейська гуманістична традиція виразно проектує себе у язичницьку античність, звідки черпає екстравертизм світопереживання і винятково раціоналістичні виміри дійсності, в тому числі й антропологічні. Острозький традиціоналізм занурений у східнопатристичну та апостольську традиції, культуру Київської Русі княжої доби, особливо культуру києво-руського книжництва.
Слід сказати, що така диференціація культурницьких змагань в Україні і в Острозькому культурно-освітньому центрі не завжди визнається слушною, а якщо і визнається, то роль традиційного філософування тенденційно применшується. Прикладом цього може бути висновок О.В. Халецького про те, що " грекофільська і латинофільська орієнтації в Острізькій Академії перебували у нерозривній єдності [виділення наше – С.Г.]" [4: 88]. А також про те, що "переплетення, спресованість різних напрямків і стилів ... надає обличчю Острізької Академії яскраво вираженого маньєристичного характеру" [4: 86]. Але сам факт народження полемічної творчості острозьких книжників, що "заклали підмурівок "захисного поясу" української культури" [5: 193] спростовує вищезгадану "нерозривну єдність" [6: 103-132].
Існує ще одна позиція, яка вимагає якщо не заперечення, то хоча б корекції. Так чи інакше видається дискусійною теза про те, що Реформація дала поштовх для "оновлення православного релігійного вчення на Україні, приведення його у відповідність до вимог часу" [7: 131-132]. До речі, ця думка є далеко не поодинокою, хоча, знову ж таки, сам факт існування лінії традиціоналізму спростовує її, адже саме поняття традиція позначає певну усталеність, незмінюваність, загальноприйнятність. І якщо вже вести мову про оновлення, то це оновлення стосувалося не християнства, чистоту якого прагнули зберегти традиціоналісти, а оновлення суспільства за рахунок глибокого духовного імпульсу, отриманого внаслідок розгорнутої полеміки. На нашу думку, досить умовним є порівняння острозького традиціоналізму з голландським анабаптизмом – рухом антитринітаріїв. Та й форма протесту проти соціального зла була дещо іншою. Це був не тільки пасивний опір, заклик співвітчизників до самозаглибленості, націлення на споглядальність, аскетизм та самовдосконалення як засіб боротьби за духовне відродження людини – це була визначена особистісна позиція, яка опиралася на міцний антропологічний фундамент.
Традиціоналізм у тому вияві, в якому він постав на острозькій землі, мав дві сили опертя : світ горній, небесний ( і саме в цьому сенсі знаходимо оправдання людини, піднятої до небесних висот, адже антропос з грецької – не просто людина, а людина піднята до) і світ земний, куди зійшов Спаситель в образі Людини, даруючи їй власну Богоподібність і вказуючи шлях до духовних висот не через усвідомлення можливості посісти місце Бога на землі, а через усвідомлення гріховної сутності людської істоти, що породжує смирення. Так-от, реформаційний рух у його європейському варіанті був не чим іншим, як рухом бунтарства, способом утвердити людську особу на троні земного правління, дати можливість людині посісти місце Бога. Цей рух заперечував як докорінну гріховність людської істоти, так і ті підвалини духу, що були закладені за апостольських часів. Це був рух фаустівського стремління, який, прорвавши оболонку самості, запрагнув вивести її на щораз нові орбіти пізнання. Це був екстравертизм, що нині є однією зі світоглядних домінант європейського Заходу.
Доречною ілюстрацією цієї думки є той факт, що Іван Вишенський, аналізуючи діяльність Львівського братства, зокрема його натхненника Ю. Рогатинця (суперечка із Рогатинцем, як відомо, вплинула на подальшу долю Вишенського – він залишив Україну і оселився на Афоні), з жахом констатує, що в очах Рогатинця людина рівна Богові і є одразу здоровою, просвіченою та довершеною і що Рогатинець "посмів воздвигнути людину на місце Христа, віддає їй Христову честь і хвалу" [9: 174].
Традиціоналізм, апелюючи до найсуттєвішої іпостасної характеристики особи – смиренної мудрості – прагне не самооновлення, а самовдосконалення, оскільки не претендує на будь-які соціальні чи політичні пріоритети.
Завдання традиціоналізму – збереження цілості духовної основи українства – православ’я, яке наполягає на боротьбі внутрішній. Так, у "Діоптрі" Віталія з Дубна читаємо: " Повстань проти самого себе, помстись ворогам своїм внутрішнім і не ремствуй на зовнішніх..." [9: 76-77] ; "Не зупиняйся на поверхні, не заглядайся на уявну зовнішність, не простягайся далі і розглянь сам корінь" [9: 79]. Ареною внутрішньої боротьби є людська душа, а отже, розуміння "внутрішньої" людини, яку відкривають ще києворуські книжники і яка стає головною проблемою острозьких традиціоналістів і випливає зі змісту цієї боротьби. Концепція "внутрішної" людини особливо виразна у творах Івана Вишенського, який не просто наслідує давньоруську монастирську традицію, яка наполягала на докорінній відмінності дискурсивного мислення розуму, екстравертного за своєю природою, і інтровертного інтуїтивного мислення ума.
Розуміння "внутрішньої" людини у Івана Вишенського цілком тотожне до її розуміння Василієм Великим, Симеоном Новим Богословом, Григорієм Синаїтом, Іоанном Листвичником, Іоанном Дамаскіним та іншими візантійськими богословами. Більшість дослідників (І. Паславський, М. Русин) сходяться на думці, що "інтерпретація людини у Вишенського близька до Августина як у плані визнання її двосубстанційної єдності, так і в тому, що пізнати істину можна лише тоді, коли піднімешся над своєю природою" [3: 196].
На нашу думку, ідея двосубстанційності – це ідея рівновеликості і рівнозначимості двох начал (субстанцій) – плоті і духа. Виходимо з розуміння субстанції як такого буття, що є самодостатнім, не потребує для свого доведення нічого іншого, крім себе самого. Відомо, що дуалізм Августина був спричинений тим, що певний час він сповідував позиції маніхейства. Патристична ж традиція надає пріоритет духові – плотське начало як причина людської гріховності має бути подолане. У Вишенського для осягнення "вічної правди" необхідно "зів’ялити та висушити плоть і кров потом тіла" [8: 137]. Отже, плоть постає не антагогістом духу, а одним з чинників, що уможливлюють шлях до "вічної правди". У патристичній традиції освячення духа приводить і до освячення тіла.
Іоанн Дамаскін у праці "Точний виклад православної віри" пише, що "душа користується тілом" [7: 155]. Як відомо, Вишенський неухильно слідував православній християнській догматиці, наполягаючи на збереженні християнства у його автентичному вияві, будь-які новації вважав такими, що спотворюють природу православного віровчення. Слід зауважити, що для острозьких книжників-традиціоналістів першочерговою метою було збереження авторитету православ’я, а для носіїв ідей Відродження та Реформації типовою була мета секуляризації культури, підрив духовної монополії церкви.
У цьому світлі є зрозумілою та гострота полеміки, яка розгорнулася на тодішньому релігійно-культурному ґрунті, як і та безкомпромісність світоглядної позиції, яку до кінця витримали острозькі книжники-традиціоналісти.
Окреслена проблематика не вичерпує усіх підходів до визначеної теми, а є лише спробою, виходячи із духовних запитів сучасної епохи, відповісти на її сакраментальні питання, відповідь на які уже давали острозькі книжники-традиціоналісти. Їх творчість хоча б частково повинна скоригувати процес культурного та духовного становлення України. СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ ТА ЛІТЕРАТУРИ 1. Андрос Є.І.//Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми. – К.: Педагогічна думка, 2000. – С. 193 - 252.
2. Цыпин В.А. Церковное право. – М.: Изд.-во МФТИ, 1994. – 440 с.
3. Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні та реформаційні ідеї на Україні ( ХVI – поч. ХVII ст.). – К.: Наукова думка,1990. – 384 с.
4. Халецький О.В. Остріг як центр культурного універсалізму ХVI ст. в Україні // Матеріали І – ІІІ науково-краєзнавчих конференцій " Остріг на порозі 900-річчя" (1990 – 1992 рр). – Ч. 2. – Остріг, 1992. – С. 81-89.
5. Русин М. Світосприйняття Івана Вишенського // Україна: філософський спадок століть. – Хроніка – 2000. – С.191 – 196.
6. Саух П.Ю. Князь Василь-Константин Острозький. – Рівне: Волинські обереги, 2002. – 224 с.
7. Дамаскин И. Точное изложение православной веры. – М.: Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. – 464 c.
8. Вишенський І. Твори // Переклад з книжної української мови Валерія Шевчука. – К., 1986.
9. Віталій з Дубна, Діоптра // Історія філософії України / Хрестоматія. – К.: Либідь, 1993. – С. 74-87. Матеріал надійшов до редакції 06.11.2004 року Гуменюк С.М. Острожский традиционализм: этимология украинской духовности.
Статья посвящена исследованию этимологии украинской духовности на примере полемического опыта острожских книжников традиционной направленности. Исследуется проблематика, которую рассматривали Иоан Вишенский, Виталий из Дубно, Василий Суражский, Иов Княгиницкий. Основу ее составляет защита православной христианской традиции в украинской культуре, которая и сегодня имеет уникальное значение для осмысления всех процессов государственного становления Украины. Gumeniuk S.М. Ostrog traditionalism: Etymology of Ukrainian spirituality.
The article is devoted to the matter of the origination of Ukrainian spirituality based on Ostrog scientists’ polemic experience of traditional trend. The problems raised by Ivan Vyshenskiy, Vitaliy from Dubno, Kliryk Ostrozkiy, Vasyl Surazkiy, Iov Knyaginitskiy were researched. The main subject of their works is the defence of Orthodox Christian tradition in the Ukrainian culture, which are the of paramount importance for the perception of state formation in Ukraine. Всі опубліковані на сайті матеріали належать їх авторам. Матеріали розміщено виключно для ознайомлення. Копіювання та використання інформації суворо заборонено.
|
